Divagaciones sobre el enemigo

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Las evocaciones que surgen al oír la palabra enemigo son innumerables. Y probablemente están cargadas de la subjetividad de quien la escucha o de quien piensa en ello. Es posible que se aparezcan en nuestra cabeza enemigos paradigmáticos, como los persas a los griegos o los cartagineses y los bárbaros a los romanos. Pero también es posible que emerja el rostro de alguien que podemos considerar como enemigo a partir de nuestra propia experiencia vital. Alguien que alguna vez nos la hizo y que mantenemos presente en la trastera de la cabeza como un adversario hostil o a quien debe guardársele un profundo rencor. Ninguna de estas evocaciones puede estimarse errada. De hecho, la expresión misma tiene una etimología bastante neutra. El inimicus es aquel que «no es amigo». Por lo mismo cualquiera podría entrar en esa categoría, como un casillero funcional que puede llenarse con cualquier adversario algo enconado.

Pero que cualquier sujeto pueda calificarse como un enemigo dependiendo de nuestra sola apreciación subjetiva no parece razonable. Las sociedades occidentales se han visto en la necesidad de encontrar algún contenido objetivo que los identifique, especialmente cuando han debido resolver cómo tratar a aquellos que han sido vencidos. Porque reconocer a alguien como nuestro enemigo permite detonar y justificar un trato que no se agota en la cautela, sino que puede llegar a ser hostil. Cuando en la guerra no había reglas, el trato a los enemigos tenía escasas limitaciones. No solo estaba justificado acabar con su vida sino además esclavizarlo, venderlo, expoliar sus bienes, poseer a sus mujeres y un larguísimo etcétera. La aparición de reglas en los enfrentamientos bélicos puso numerosas limitaciones en el trato a los enemigos y por lo tanto limitó esa retaliación bestial que aceptamos por milenios. Morigeramos ese desgarrador Vae victis!, ¡ay de los vencidos!

Las atrocidades de la segunda guerra mundial exigieron por primera vez plantearnos qué hacer con ellos. Y la discusión no fue solo jurídica, sino especialmente ética. La discrepancia fundamental entre los aliados quedó plasmada en las actas que terminaron en la Carta de Londres, donde se determinó la suerte de los criminales nazis. La posición del representante de Estados Unidos, Robert H. Jackson, de someterlos a un juicio real y público se enfrentó a la soviética, que quería condenarlos a la horca sin juicio previo y simplemente devolviendo los padecimientos que su maquinaria infernal había infligido a Europa. Ello mostraba un completo consenso en que los jerarcas nazis eran los enemigos, pero una brutal discrepancia en cómo tratarlos. Tras el juicio de Núremberg, como en un eterno retorno, hemos debido volver muchas veces sobre la cuestión, para resolver la suerte de Slobodan Milosevic, Osama bin Laden, Dominic Ongwen y una larga lista de archimalvados.

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Cuando el Derecho no logra entender a cabalidad el alcance de un concepto suele usar una estrategia que tal vez pueda servirnos. Consiste en identificar aquellos casos paradigmáticos e indiscutidos –aquí sería aquella constelación de seres respecto de los cuales la calificación de enemigo no podría ponerse en duda– y desde ahí tratar de extraer características generales. Y probablemente no haya personaje mejor para encarnar la enemistad que el diablo de la tradición judeocristiana. Diablo viene del griego diabolo y significa pérjuro, calumniador o adversario. El que nos hace mal. Jeffrey B. Russell sostiene que su aparición surge con la primera traducción al griego del Nuevo Testamento, reemplazando al Satán hebreo, que significaba adversario u oponente, el que obstruye. Desde entonces se yergue como la máxima alteridad, no simplemente «otro» que se debe combatir, sino uno que se quiere imponer, que quiere ocupar nuestro lugar. Por eso la tradición entiende al diablo no solo como el que se nos opone, sino como el príncipe de toda oposición. En su contra no caben tratamientos especiales o condescendientes, solo aquellos que sean eficaces para su inocuización. En esa guerra no hay reglas, en su contra no hay otra estrategia que la que resulta.

La primera característica general que podemos distinguir de este enemigo feroz es su irreconciliabilidad. En El paraíso perdido, Milton lo puso de la siguiente forma:

Pues nunca puede la reconciliación crecer

donde el odio mortal hirió tan profundo

que quede entonces toda esperanza descartada.

Su enemistad es irreversible e irremontable, y esta misma línea sigue Anselmo de Canterbury o el propio Dante en la Divina Comedia. La segunda característica es probablemente más definitoria y, más que con el odio, tiene que ver con la aspiración que el enemigo tiene respecto de nosotros. Hace años le escuché al viejo Ayesta –a quien conocí ya semijubilado acomodando autos, y que diariamente me entretenía con historias de sus pillerías de juventud en el barrio Franklin– decir que en la calle había tres tipos de enemigos. Los primeros eran los que te cruzas a los cuchillos y que están dispuestos a llevarse tu vida por delante. Los segundos eran los tiras, todavía peores que los anteriores porque eran más traicioneros y abusadores. Los terceros, la peor casta de todas, eran aquellos que compartían la calle pero que estaban dispuestos a venderte a los tiras. Frente a esos no quedaba posibilidad alguna de reconciliación, y solo uno podía quedar vivo. En este último punto hay algo en lo que deberíamos detenernos.

El verdadero enemigo es aquel que trae una propuesta de mundo existencialmente incompatible con la propia. No es un adversario coyuntural, al que coloquialmente también podemos llamar enemigo.

A comienzos de los cincuenta, el jurista alemán Viktor Achter publicó Geburt der Strafe (El nacimiento de la pena), en que revisaba históricamente la naturaleza y justificación de los castigos. En una historia que ya se ha hecho famosa en círculos académicos, relataba un caso paradigmático de enemistad insuperable. Es el relato germánico de Hagen, quien, habiendo sido citado una noche a la intimidad de la alcoba por su amante, se sorprende a la mañana siguiente al despertar y darse cuenta de que ha intimado con la reina. La regia arpía se había trocado por la noche engañando al galán que, confiado, había dado rienda suelta a su lujuria sin saber que estaba sellando su destino. Mientras él se horroriza por las consecuencias que se avecinan, la reina se lo pone en blanco y negro. El hecho no permite la coexistencia en este mundo del rey y de Hagen: el héroe debe decidir entre morir o dar muerte al monarca. No voy a contarles cómo termina la historia, que no es tan secreta tampoco, porque lo que realmente interesa es esa consecuencia respecto de la que no hay escapatoria. Con su elegancia característica, Achter describe el hecho como una «grieta en el edificio del mundo». A partir de ella la suerte está echada y la enemistad es insuperable. No hay coexistencia posible entre los adversarios.

Es el mismo punto del viejo Ayesta. El verdadero enemigo es aquel que trae una propuesta de mundo existencialmente incompatible con la propia. No es un adversario coyuntural, al que coloquialmente también podemos llamar enemigo. Los bárbaros no eran adversarios afuera de los limes de Roma, eran la contraposición de una cultura que aspiraba a destruirla. Cuando Catón el Viejo terminaba todos sus discursos en el Senado romano diciendo que Cártago debía ser destruida, estaba dando cuenta también de esa incompatibilidad existencial, que iba más allá del resultado de las guerras púnicas. Lo mismo los persas –y la encarnación de la oposición que simboliza el demoníaco Jerjes– frente a los espartanos. No se trata ahí de un mero adversario, sino que es aquel que representa la oposición a la imago mundi griega. Entre griegos y romanos, en cambio, a pesar de ser los primeros dominadores y los segundos vencidos, no hay aspiración a ninguna superposición cultural. Cuando Virgilio escribe la Eneida busca entre otras cosas enlazar la historia de Roma con esos admirados antecedentes helénicos, y eso no se hace con los enemigos.

Pero volvamos a lo que nos importa. El enemigo se transforma en tal cuando está dispuesto a romper su confinamiento cargado de odiosidad y desplazarse hasta nuestro territorio para reclamarlo como propio. Porque podemos estar dispuestos a que existan proyectos de vida incompatibles con el nuestro en la medida en que se mantengan lejos, pero no si vienen a reclamar nuestro lugar en el mundo. Por eso, cuando un adversario muestra aspiraciones de hegemonía, da un salto cuántico, que vendría a ser algo así como «la singularidad de la enemistad». Puesto en un ejemplo, lo que hemos llamado «Guerra Fría», ese enfrentamiento silencioso entre Estados Unidos y el bloque soviético después de la segunda guerra, es un episodio paradigmático de enemistad. Porque ambos se disputaban el mundo y querían imponer su propio proyecto social destruyendo al otro. La internacionalización comunista y el imperialismo norteamericano no podían coexistir en este mundo, incluso si para ello había que destruirlo.

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Si esta caracterización fuera correcta, podríamos volver a la pregunta que le dio origen: cómo se nos permite tratar al enemigo. En el ámbito penal, desde la década de 1990 se ha venido discutiendo si es legítimo otorgarle un tratamiento distinto del resto de las personas, lo que equivale a preguntar si se le reconoce o no la calidad de «persona» en toda su extensión. Si pensamos por ejemplo en los islamistas presos en Guantánamo –incluso con independencia de cualquier juicio de legitimidad–, no resulta particularmente difícil encontrar un tratamiento radicalmente diferente del que se concede a los ciudadanos en general. La pregunta, como siempre, es hasta dónde estamos dispuestos a llegar cuando se trata de ellos. Basta volver sobre el clásico ejemplo del terrorista que ha puesto una bomba en un colegio sin que las fuerzas que lo han apresado hayan podido descubrir exactamente dónde está el artefacto. ¿Es legítimo, por ejemplo, someterlo a tormentos físicos para que la entregue? Un solo titubeo en la respuesta es indicio de apertura a un estándar de trato diferenciado; y las víctimas inocentes siempre sirven para justificar una patente de corso.

El problema evidente es que en el momento en que el Estado acepta ese trato diferenciado se transforma en un instrumento de pura coacción (y no Derecho) en su tratamiento de ese individuo. Si al resto de los ciudadanos no se le dispensa un tratamiento idéntico, ¿qué podría justificar esta excepción que termina negándole los atributos propios de una persona? De algún modo sería volver al viejo Fichte, que sin anestesia lo ponía así: «Quien abandona el contrato ciudadano en un punto en el que en el contrato se contaba con su prudencia (…), en sentido estricto pierde todos sus derechos como ciudadano y como ser humano, y pasa a un estado de ausencia completa de derechos». No voy a desarrollar aquí las inmensas controversias jurídicas que ha generado esta afirmación, pero la pregunta –aplíquese a organizaciones terroristas, paramilitares o la que sea–, además de seguir mucho más vigente de lo que nos gustaría, nos pone en posición de reflexionar cuán cerca estamos de convertirnos en algo similar a ellos.

El Quijote lo retrata con maestría. Enfrentado a la figura de Ginés de Pasamonte –quien venía particularmente engrillado, con dos argollas en la garganta y guardamigo–, y al preguntar por qué ese trato tan riguroso y particular, don Quijote recibió por respuesta que «tenía aquel solo más delitos que todos los otros juntos y que era tan atrevido y tan grande bellaco que, aunque lo llevaban de aquella manera, no iban seguros de él». Cual Hannibal Lecter, el enemigo nos aterra incluso cuando está derrotado, engrillado y con bozal. Entonces debemos reconocer que se nos entremezclan los temores con los anhelos de venganza. Y al final el enemigo se transforma en conductor de las pulsiones del Ello. Hace no tantos años vimos al peruano Abimael Guzmán con traje a rayas, enjaulado y expuesto al escarnio público; vimos el cuerpo de Saddam Hussein retorciéndose en la horca y asistimos prácticamente en vivo al asesinato de Osama bin Laden. Lo que suele pasársenos de largo es que cuando preguntamos por ellos y por cómo tratarlos, probablemente terminamos hablando de nosotros mismos y de aquello para lo que estamos disponibles. A estos «bellacos» que tratamos distinto que a cualquier otro criminal, además de declararlos nuestros enemigos los transformamos en la medida de nuestra propia definición. Somos como los tratamos, aunque no estemos dispuestos a reconocerlo.

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