Cómo se volvió imposible ser extranjero

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Un referente ineludible

Presentación de Martín Hopenhayn

Néstor García Canclini es inconfundiblemente latinoamericano, inconfundiblemente interdisciplinario, inconfundiblemente actual. Irrumpió con mucha fuerza en el escenario de la autorreflexión latinoamericana con Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad a principios de los noventa, si bien ya en la década anterior le había entrado de lleno a las investigaciones sobre culturas populares y cultura transnacional. La hibridación fue un concepto poderoso para salirles al paso a los residuos esencialistas del mestizaje, esa especie de argamasa étnico-cultural con la que se solía explicar la identidad latinoamericana. Néstor partió allí, o tal vez antes, un corte casi ontológico con lo que implica ser latinoamericano en una fase de globalización y diversificación de los contenidos que consumimos, de cambios crecientes en las condiciones de producción, circulación y apropiación de estos contenidos, de tránsito desde una estructura diacrónica de significados a una multifuncional sincronía de tiempos y espacios de consumo simbólico.

Creo que desde allí muchos miramos con especial atención, y también con pasión, la obra y el pensamiento de Néstor, sorprendidos por cómo, en su esfuerzo por escrutar la realidad latinoamericana, iba juntando piezas que secularmente habitaron compartimentos divorciados: así fue entrando sin miedo a poner en relación el consumo y la ciudadanía, la cultura y la economía, la estética y la tecnología.

Conjugó diversidad cultural con desigualdad social sin dejar que una fuese eufemismo de la otra. Conjugó mercantilización y producción de sentido sin caer en la tentación de fetichizar el segundo en manos de la primera. Puso como nadie los imaginarios en el marco de sus condiciones de producción y circulación.

Todo esto fue parte de una secuencia de libros que nosotros, lectores, fuimos devorando en la puerta del horno. Así, siguieron obras igualmente emblemáticas como Consumidores y ciudadanos a mediados de los noventa, La globalización imaginada con el cambio de milenio, Diferentes, desiguales y desconectados a mediados de la década pasada, y más recientemente libros que siguieron marcando fronteras en la reflexión de los nuevos tiempos, como Lectores, espectadores e internautas, y su reciente La sociedad sin relatoAntropología y estética de la inminencia.

Estamos frente a quien maneja, desde su formación académica, dos disciplinas distintas, como son la filosofía y la antropología. El antropólogo, y sobre todo el antropólogo cultural, trabaja con gente que habla, siente, produce significados, se vincula con otros, se apropia de los signos y los recrea. Está en terreno, sea este el del nuevo etnógrafo (de la posmodernidad), sea el que mira con ojo clínico una encuesta de opinión o una performance urbana, el que lee la contingencia viendo tras ella otro texto, el de las transformaciones culturales y la pugna por los sentidos. El filósofo junta disciplinas, hace un trabajo de ida y vuelta entre onda corta y onda larga, el aquí y el universal, entre economía y subjetividad. Volviendo a sus Culturas híbridas, una de las virtudes de Néstor siempre es territorializar la reflexión, y luego, desde allí, darle proyección universal: en el caso de esta obra que tanto ha dado que hablar, las investigaciones sobre modos de apropiación de lo propio y ajeno y la representación estética de la cultura de frontera en la ciudad de Tijuana fueron el trampolín para una tesis que hasta hoy se discute, con sus detractores y sus adherentes, como es el de las hibridaciones culturales.

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Así como territorializa el saber para luego expandirlo, en un camino permanente de ida y vuelta entre el caso y la tendencia, o entre el síntoma y el síndrome, o entre teoría y acontecimiento, así también vuelve siempre sobre la dialéctica territorialización y desterritorialización de América Latina en la era global, con renovadas lecturas. En esto creo que Néstor García Canclini ha sabido usar un instrumental teórico muy vasto y de manera heterodoxa, cruzando disciplinas y paradigmas, modelos y epistemes, para llegar a leer a América Latina como nadie en el cambio de milenio. Leerla en cómo se incorpora a la globalización tanto desde la perspectiva de los flujos de gentes (migraciones) como de los flujos de contenidos (con las industrias culturales) y de la conectividad, en el flujo de las industrias y del intercambio simbólico. Ha interpelado de manera crítica la tradicional «episteme de la inclusión» basada sobre todo en el mundo del trabajo, para mostrar, sobre todo en su mirada sobre las nuevas generaciones, hasta dónde la idea misma de inclusión social está siendo reinventada desde la proliferación de nuevas identidades colectivas, a medias políticas, a medias sociales y a medias estéticas, y la centralidad de la comunicación a distancia para definir quiénes están dentro y quiénes fuera.

Recientemente ha encarnado su visión del mundo mosaico y fragmentario con un modo mosaico de representarlo, zapeando él mismo a este lector-espectador-internauta que «lee, ve, escucha y combina materiales diversos». Esto en un texto encarna la fragmentación en su propia textura, pero a la vez ilustra, precisamente en esta forma mosaica, la radical interdependencia (ni heterónoma ni autónoma, tal vez términos que debieran quedar en desuso) entrearte, tecnología, imaginarios, vida cotidiana, consumo, etc.

Desde este profuso bagaje discute con la sociología de izquierda (de Bourdieu a Rancière y los poscolonialistas), interpreta los catálogos de las exposiciones más innovadoras para escudriñar allí los signos de los tiempos, le toma el pulso a la juventud sin dejarse intimidar ni seducir del todo, junta las tablas estadísticas con las historias de vida, va y viene entre fronteras literales y metafóricas. Es un referente ineludible en estudios culturales, estudios sobre globalización y cultura, nuevas tendencias en la plástica latinoamericana, en las industrias culturales y en las formas de operar con los nuevos soportes de tecnologías de información y comunicación.

Hoy interroga acerca del ser extranjero. ¿Es posible ser extranjero hoy? Sabemos, con base en su obra, que esta pregunta puede abordarse desde múltiples entradas: fronteras difusas en los flujos migratorios con más de treinta millones de hispanos en Estados Unidos, tecnologías que barren las otras fronteras, contenidos que se recrean en todas partes, referentes simbólicos y estéticos que oscilan entre la estandarización a escala global y la diferenciación continua, sistemas productivos con cadenas transnacionales de valor. Interrogarse por la exterioridad en un mundo que exacerba simultáneamente, y casi en un mismo movimiento, su energía centrípeta y centrífuga, y que tiende no solo a la inminencia sino también a la inmanencia, produce una atracción muy particular, porque también estamos todos nosotros incluidos en la reflexión que interroga sobre la posibilidad de ser, o de definirse, como extranjero. ¿Acaso no es, esta imposibilidad de la exterioridad o la extranjeridad, a la vez un rasgo ontológico y una contingencia de la globalización?

Escuchemos qué nos dice sobre estas y otras cosas Néstor García Canclini

Cómo se volvió imposible ser extranjero

Néstor García Canclini

Quizás escucharon el cuento de un padre cubano que le pregunta a su hijo qué le gustaría ser cuando crezca, y el niño contesta: extranjero. Esa respuesta radical representa hoy la sensación de millones de exiliados que migran para librarse de gobiernos autoritarios, o ciudadanos descontentos con su sociedad, que buscan otro hogar o el alivio de no tener ninguno. Me interesa también hablar de una experiencia distinta que hoy se extiende, pienso en latinoamericanos que han rehecho su vida en España, Estados Unidos o México, y sienten ahora que los agobia el desempleo, el trato xenófobo o la violencia, y tampoco ven atractivo en regresar a sus naciones de origen o cambiar de destino su desarraigo; la frase que lo resume es: ya no hay dónde irse.

Una tercera experiencia sobre la imposibilidad de la extranjería se produce al vivir la comunicación en las redes; en la etapa utópica de las experiencias interculturales y con la expansión global de Internet, muchos imaginaron que las barreras fronterizas se caían y todos íbamos perteneciendo a una comunidad mundial; quienes temían abismarse en esa intercomunicación ilimitada constante podían resistirse a usar el teléfono móvil o subir el filtro de spam en sus correos electrónicos. Déjenme contarles sobre mi aprehensión ante Internet en el comienzo. Me pareció que podía superarla cuando conocí cómo la encaraba Stuart Hall. No lo supe por él –cuando nos conocimos en aquella reunión de Stirling– sino por uno de sus amigos, tan íntimo que estaba entre aquellos a los que Stuart había dado su correo electrónico. Como esa restricción me pareció exagerada, yo decidí que mi lista se extendería a veinte y abrí mi cuenta en una ONG confidencial llamada «Laneta». En el grupo de interlocutores digitales no había ninguno de Ciudad de México: si estos querían comunicarse, que me llamaran por teléfono. Los que tuvieran urgencia y quedaran afuera de esa cuenta, podían usar el fax.

No estoy seguro de si ese coloquio de Stirling fue en 1999 o en 2000 pero supongamos que fue en el 99 para que parezcan ideas del siglo pasado. La presión de los internautas crecía y los adictos al papel no podíamos eludir las miradas compasivas. Llegó la catástrofe cuando dos años después fui invitado a un congreso mundial en Río de Janeiro, confiando a los organizadores mi mail y pidiendo a los asistentes que no lo agregaran a la documentación general. Dos semanas después comencé a recibir invitaciones para otros simposios, publicidad de hoteles cariocas y de Europa del Este, avisos de que había heredado en países asiáticos. Me di cuenta de que me había exiliado sin moverme de mi casa, pero que era posible –como en los destierros geográficos– atenuar la pérdida disfrutando el nuevo paisaje; el territorio ampliado o difuso de la web no estaba habitado solo por usuarios del correo electrónico sino por dispositivos que desconocía y que se habían vuelto indispensables para escribir, editar o hacer en red lo que hasta entonces requería ir al banco, llenar a mano solicitudes para lo cercano y lo distante. Hasta había quienes proponían mudarse de la realidad a Second Life; que eso haya durado poco me hace creer que los cambios virtuales de vez en cuando aterrizan en algún tipo de sensatez.

¿Qué querrá decir sensatez? Esta oscilación cotidiana entre pertenecer a una comunidad mundial o retraernos en el universo más controlado de los amigos se va desvaneciendo. El crecimiento de nuestro poder de elección gracias a Internet se pone en duda cuando advertimos que interactuamos no solo como navegantes de la red sino como espiados. La privacidad va esfumándose por la complicidad de los gobiernos y las empresas que dan a la vez servicios de comunicación y de vigilancia. Necesitamos volver a pensar, entonces, todo lo que la filosofía y las ciencias sociales y las constituciones de los países creían que era lo público y lo privado, la soberanía nacional y la soberanía de los sujetos modernos. ¿Qué significa habitar un mundo interconectado digitalmente donde cada vez es más difícil ser extranjero? Para responder es necesario tomar en cuenta al menos tres nociones desplegadas en la modernidad y la posmodernidad: la primera, la extranjería como pérdida de un territorio propio; la segunda, la experiencia de ser extranjero-nativo, o sea sentirse extraño en la propia sociedad; y la tercera, la experiencia de salirse de una ciudad o una nación que asfixia y elegir ser distinto o minoría en una sociedad o una lengua que nunca vamos a sentir enteramente propia. Tenemos en primer lugar a los migrantes o exiliados geográficos que salen de su país natal por desempleo, privaciones económicas o persecución política. Es la parte de la extranjería más estudiada. Sabemos, por ejemplo, cuántos migrantes de América Latina y el Caribe viven fuera de sus países: 57,5 millones, y de estos, 42,8 millones en Estados Unidos. Se conocen estadísticas precisas de los migrantes económicos y estimaciones variables de ilegales desplazados y refugiados. Los organismos institucionales, como es lógico, se ocupan principalmente de las migraciones forzosas, las situaciones de mayor desamparo y la trata de personas. Los movimientos de migrantes, sin embargo, dicen mucho sobre lo que está antes y después: la crisis de oportunidades, las persecuciones políticas e ideológicas, las violencias insoportables, la capacidad de los países para aprovechar el capital educativo, científico y técnico de su población, y por supuesto, la expulsión de migrantes o el modo de recibirlos evidencian la disposición de tratar con los diferentes. Aquí deseo proponer una reflexión más amplia sobre las condiciones ambivalentes de la extranjería en la contemporaneidad; partamos de algo que se percibe, de las formas más visibles de la migración y de lo que revelan las remesas. Conocemos la importancia de estos flujos financieros para los países que han perdido el diez a quince por ciento de su población, como Ecuador, México y Uruguay. México ha llegado a recibir veinticinco mil millones de dólares al año, destinados casi enteramente al sostenimiento de los hogares de esos migrantes en el país de origen. He sabido que la migración no es una decisión individual sino que es una estrategia familiar mandar al extranjero a varios miembros, casi siempre los más jóvenes. Las familias diversifican sus fuentes de ingreso y hacen posible que una parte del grupo familiar continúe en México, pero los migrantes no solo envían dinero sino también información, intercambian experiencias en las dos direcciones y establecen comunidades transnacionales fluidamente comunicadas. Se habla desde hace algunos años de las remesas culturales: además de mandar dinero de Estados Unidos, envían a sus familias –en México o en otros países latinoamericanos– equipos de música y video, televisores, aparatos electrodomésticos y ropa de moda. De México se llevan a California, Chicago y Nueva York: comida, música grabada y videos de fiestas. Como anota Lupe Arispe, de Estados Unidos se envían bienes de prestigio y signos de éxito, emblemáticos de la alta modernidad; de México se llevan al norte objetos, mensajes de afectos representacionales, solidaridad y reafirmación comunitaria. En este intercambio se configuran prácticas biculturales, las remesas de ida y vuelta hacen ver que el destierro no es solo intemperie, se negocia lo que se adquiere y comparte.

En otras migraciones, aun en las de los migrantes bien recibidos, se nota que la negociación intercultural está cargada de ambivalencias. Tununa Mercado, escritora argentina que se exilió en México, analizó el signifi ado de ese elogio paradójico dado por los mexicanos a quienes llegaban de Argentina: «No pareces argentino». Para ser aceptado había que diferenciar el estereotipo que identifi aba a esa nacionalidad con altisonancia o soberbia, o sea, dice Mercado: «Aceptamos la reticencia y en ese fuero interno donde cada uno suele esconder la ambigüedad hicimos nuestras reglas de juego, que al incluirnos, nos excluían».

La segunda modalidad es la de quienes nos sentimos muchas veces extranjeros en nuestra propia sociedad. La forma lateral de esta extranjería es la de los indígenas o colonizados, a los que se les despoja de sus tierras y sus derechos, se les prohíbe el uso de su lengua, se hace una apropiación libre de los recursos de sus antecesores. Es el caso de pueblos originarios como los mapuche en Argentina y Chile, y de centenares de etnias americanas cuyas costumbres son subordinadas a leyes impuestas y ajenas. Ser exótico en su propia tierra, servir de entretenimiento para turistas, son algunos de los procedimientos que vuelven extraños a unos cincuenta millones de indígenas y unos ciento cincuenta millones de afroamericanos en América Latina.

Junto a estas formas antiguas, hallamos modos de extranjería generados por dislocamientos contemporáneos: el lenguaje ordinario nombra como migrantes a quienes tienen dificultad de pasar de lo analógico a lo digital, y como nativos a los niños y jóvenes formados en Internet. Así, son extranjeros los que ven transformarse su país al aumentar la gente con otras ropas y otros idiomas, o los que ya no pueden, debido a la violencia Tununa Mercado analizó el significado de ese elogio paradójico dado por los mexicanos a quienes llegaban de Argentina: «No pareces argentino» cotidiana, salir a las calles de noche y se ven obligados a dejar de usar algunas partes entrañables de su propia ciudad. Los veloces cambios en la interculturalidad, en las comunicaciones globalizadas, nos vuelven extranjeros no solo de los paisajes que eran propios para nosotros o nuestros padres: somos invitados, o presionados, a vivir en otras patrias. Nos atrae descargar música y películas de otras culturas que las difundidas por las tiendas de discos o las salas de cine, con lo que en parte se amplía el horizonte tradicional, pero a la vez se desdibujan las fronteras que nos daban certezas. ¿Qué distingue ahora la intimidad y lo público, el consumo legal y la piratería, los originales y las copias? Por eso importan las extranjerías no territoriales.

Extranjero no es solo el excluido de la lógica social, también el que tiene un secreto, el que sabe que existe otro modo de vida, o existió o podría existir; si es un extranjero en su propia sociedad, un extranjero nativo, sabe que hubo otras formas de trabajar, divertirse y comunicarse antes de que llegaran los turistas, las empresas transnacionales o los jóvenes que cambiaron los modos de conversar y de hacer.Una de las experiencias de extranjería perturbadoras respecto de lo propio es la del migrante que retorna a su país y, al hablar a sus connacionales con gestos o palabras que ya no se usan, escucha que le dicen: «Usted no es de aquí, ¿verdad?». La extranjería como conciencia de un desajuste, pérdida de la identidad que antes no reconocíamos. Podemos sentirnos extranjeros en nuestro propio país, tan solo porque nos movemos junto a otro extranjero o porque nos aplican una categoría con la que antes nunca nos identificamos. Podemos hablar, como lo hace Andrea Giunta, de extranjerías situacionales, situaciones que provienen de la mirada de los otros o que nosotros mismos podemos activar convirtiéndonos en ciertas situaciones en extraños, buscando que los desajustes y las diferencias sean reconvertidos en tácticas y en estrategias para estar de otro modo. A través de actos creativos el orden se altera, estos choques y discordancias –como otras indecisiones del sentido– siempre estimularon el trabajo artístico especializado en todos los rodeos ocultos, y las poéticas podían pensarse como los actos que transmutan las conciencias culturales, geográficas o tecnológicas en fuerza innovadora. Vivir en el siglo XXI es circular por estas distancias, estas extrañezas. Descubrir este objetivo creativo de la extranjería lleva a experimentarla no solo como expulsión o pérdida sino también como deseo; lo comprobamos en varias épocas aunque su exaltación ocurrió en la temporada del nomadismo. En la modernidad predominaron las estéticas de la localización y el arraigo, el folclore celebraba el territorio, se complacía en el paisaje cultural inmediato, la formación de Estados y culturas nacionales amplió la escala de ese entorno como contenedor de las experiencias.

Llama la atención que hasta las rupturas con lo conocido y las búsquedas de formas inéditas en las artes fueron identificadas en la modernidad con apellidos nacionales, como el muralismo mexicano o el pop americano. Luego el posmodernismo declaró agotadas las naciones e imaginó que el cruce de fronteras era la condición normal de la humanidad; el mundo fue mirado como una sala de tránsito, muchos museos pasaron de ser registro de las culturas y artes de un país a lugares donde celebrar los cruces entre personas e imágenes distantes. Esa poética de lo transitorio sirvió para desentenderse de la obligación de representar identidades embalsamadas y dar resonancia a nuevos dramas, cambiaron las interrogantes del arte y de la antropología. Como escribía James Clifford: «La pregunta no sería de dónde es usted, sino de dónde viene y a dónde va». Esta perspectiva se volvió un cosmopolitismo abstracto cuando idealizó el poder deliberador de cualquier localización; mirar el mundo como si lo más habitual fuera mudarse se muestra exagerado cuando leemos informes como el de la Población en Desarrollo de la ONU, según el cual solo el tres por ciento de la población vive fuera de sus países, o sea, en términos estadísticos, vivimos en un planeta de sedentarios.

En los últimos años aumentan otros modos de hablar artísticamente de los viajes y las migraciones, que no están interesados únicamente en el registro documental y en su sentido épico o dramático, sino que se ocupan también de experiencias de desplazamiento que tal vez sean más expresivas de la condición transterritorial de la época contemporánea. El deseo de ser extranjeros se presenta de maneras diferentes en los migrantes geográficos y en los extranjeros nativos, es distinto en quienes deben exiliarse perseguidos por una dictadura y por una parte de la sociedad que los juzga extraños, y en los que por razones semejantes permanecen en carácter de disidentes, exiliados internos, descalificados como ciudadanos, en un incilio. Por eso quienes regresan después de un largo tiempo se decepcionan al reinstalarse en su tierra de origen, y algunos comienzan a extrañar la cuidad donde vivieron como migrantes.

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Las fronteras y los dislocamientos migratorios pueden analizarse como procesos económicos o socioculturales –como lo hacen los demógrafos, los antropólogos o los sociólogos– y también como procesos simbólicos que se expresan como metáforas y no solo con conceptos. Sabemos que la palabra metáfora significa en griego transporte, por lo tanto incluye los viajes, las migraciones y otros desplazamientos. Al comparar las representaciones científicas y las artísticas, surge la pregunta: ¿cuánto se puede decir sobre las migraciones a través de discursos científicos formados con conceptos unívocos, cifras y datos duros, y cuánto logran abarcar los lenguajes artísticos, cuya polisemia está conformada con metáforas? La oposición entre conceptos y metáforas persiste en los debates, pero puede vérsela ya como equivalente de la confrontación esquemática que en otros tiempos se hizo entre científicos y artistas. Las prácticas actuales entre unos y otros se acercan, también la gente de la ciencia usa metáforas, se mueve con aproximaciones y compite con teorías dispares queriendo comprobar cuál tiene mayor razón explicativa. Los artistas, por su lado, manejan conceptos y organizan intelectualmente sus representaciones de lo real, convierten sus situaciones en lenguaje, las comunican y las contrastan con experiencia social impartida por la epistemología y la ciencia, tal como se intercepta el movimiento por el cual el lenguaje gana dinamismo y significación gracias a las metáforas, con el movimiento que busca precisar el sentido en un concepto. Quizás las diferencias entre científicos y artistas aparecen más bien en los criterios de evaluación y en las exigencias de legitimidad de sus trabajos; al que hace ciencia le interesa construir conocimientos en relación con referentes empíricamente observables, en tanto que al artista, más que la producción del saber, le atrae gestionar la incertidumbre, la sensibilidad y la imaginación.

¿Por qué es interesante la discusión sobre lenguajes conceptuales y metafóricos? En primer lugar, la migración implica un modo radical de experimentar la incertidumbre y del paso de una manera de nombrar y decir a otra. Esta discontinuidad es mayor si al ir a otro país cambia la lengua, pero ocurre también al pasar a otra sociedad que habla el mismo idioma con modulaciones distintas. La interacción entre descripciones científicas, definiciones conceptuales y reelaboraciones metafóricas de las migraciones nos lleva a interrogarnos sobre cuáles son los recursos visuales y literarios para aludir a las maneras menos evidentes de ser extranjero frente a los nativos, indocumentado entre ciudadanos, letrado frente a los internautas digitales. Si lo que caracteriza la condición de extranjero son los desacomodos entre escenarios y representaciones, no hay un lenguaje ni un género más apropiado, sino que hay problemas de relación entre lenguajes, vacilaciones en la traducción. Puede haber un momento épico en la representación y el imaginario artístico; por otra parte, los tropiezos con el conocimiento recíproco incitan a veces a elegir el melodrama, pero en un mundo en el que se es raro, el poder no podría ser completamente monopólico ni el sufrimiento existir sin negociación y solidaridad. Los movimientos ambivalentes de un lado y otro son propicios para ensayar modos más complejos, menos polares de alumbrar la interculturalidad.

La pregunta es: ¿cómo comunicar lo que unos dicen de una manera y otros de otra? En sociedades laicas, en un mundo plural, es posible concebir todas las obras culturales, todos los espacios y circuitos como borradores, como tentativas de decir. Lo laico tiende a alinear historias extranjeras en una sola; el melodrama en cambio, como dice Martín Barbero, «escenifica la discordancia de los afectos y la dificultad de reconocer al otro, pero busca un desenlace donde los hijos encuentren a sus padres, los extraños desaparezcan o se arrepientan y se integren». La experiencia de la traducción, en tanto, tiene que ver con lo que se puede comunicar, y con los irreductibles silencios; el migrante, incluso en los sectores menos instruidos, es siempre un traductor, o sea el que hace constantemente de mediador entre su lugar de origen y su cultura adoptiva, vive la experiencia de lo que puede o no decirse en otra lengua. Pero como observa Paul Ricoeur,«además de la traducción lograda y de la experiencia, es la búsqueda de decir algo equivalente, de cómo decirlo de otro modo». Una de las formas de hacerlo es recurrir a las metáforas y también con los conceptos, aun los filosóficos o los científicos, si recordamos con Mieke Bal que «los conceptos viajan entre disciplinas, épocas y comunidades académicas dispersas, los conceptos se parecen a las metáforas». Y también dice Mieke Bal que «los conceptos son puntos flexibles de coincidencia, sedes de debate, estrategias provisionales para conversar, colaborar o pelearnos con cierta coherencia».

Descubrimos que podemos ser extranjeros en nuestra propia sociedad cuando ante un connacional nos preguntamos: ¿qué quiso decir? Al relativizar las extranjerías territoriales y transnacionales no quise disminuir su importancia para el trabajo artístico, más bien busqué destacar otros modos de ser migrante y extranjero, generado por dispositivos que desestabilizan lo propio y lo extraño, la inclusión y la exclusión que ocurren tanto en el entorno inmediato como en las redes globalizadas. Ya vimos que atravesar el mundo o recorrer la propia ciudad pueden ser modos igualmente intensos y desafiantes de viajar, un arte y un saber que nos vuelven sensibles a lo extranjero, a cómo tratar con lo intraducible o con lo que a veces podemos decirnos.

Dimos este rodeo por las formas de ser extranjero para llegar a las dos preocupaciones anunciadas al comienzo: la comunicación globalizada mediante Internet conduce a una comunidad mundial, donde la circulación difusa por las redes anulará la pertenencia. El recorrido por las dispares figuras de la extranjería hace evidente que ser extranjero puede ser un castigo y también un derecho; este modo de habitar como extraño no se limita al tres por ciento de los migrantes desplazados; ser extranjero, aun sin salir del propio país, tiene que ver con el intento de homogeneizar, de las evangelizaciones forzadas, de los estados nacionales o de las industrias culturales, que no han clausurado la diversidad.

Retomo lo que analizamos sobre la manera de desempeñarse como extranjero, para captar esta época en que pareciera que ya no podemos serlo. En el tiempo de las identidades nítidamente diferenciadas, nacionales, étnicas, predominaron dos modos de ser extranjero: el impuesto o discriminatorio, y el emancipador. En el primer sentido, ser extranjero era no ser nativo o haber llegado tarde y nunca sentirse totalmente aceptado; el deseo solía ser integrarse. En el segundo sentido la extranjería era una elección, el abandono de un país en el que uno se sentía incómodo e incomodaba a los demás, como dice Berger. El deseo aquí era irse y, más que integrarse, conquistar un espacio distinto que pudiera experimentarse con confort y libertad. La novedad contemporánea es no poder ser extranjero, al menos en el sentido que fue practicado por la mayoría, encontrando algún tipo de equilibrio entre no pertenecer completamente y construirse el propio lugar. Para ser extranjero se necesita, además de la diferencia, intimidad. En un mundo donde nuestra vida privada se almacena para ser usada comercial y políticamente, no importa tanto la diferencia como la información sobre lo que imaginábamos que nos hacía diferentes, y que se ordena para agruparnos con sus alimentos, películas y mensajes políticos. Rafael Argullol cuenta que descubrió la abolición de la intimidad cuando fue a comprar un coche y se preocupó por la altura del volante; el vendedor miró la pantalla de su computadora y le explicó que la altura era adaptable, «como usted mide metro ochenta y siete». «¿Cómo sabe mi estatura?», «Lo dice aquí»; Argullol pidió ver qué más decía en la computadora de la agencia donde nunca había estado y comprobó que había mucha información privada, como que había tenido una operación. El empleado no pudo más que balbucear que no se trataba de un asunto de la oficina sino de la empresa multinacional y que estaban los datos de cualquiera, porque todos eran hipotéticos clientes.

No podemos ser extranjeros si somos clientes sospechosos, espiados para adaptar lo que podrían vendernos y lo que deberíamos pensar. ¿Lo logrará el espionaje universal, las alianzas poderosas de Estados Unidos o China con Microsoft, Google y Yahoo? La sistematización de datos no es sinónimo de uniformización, los vastos archivos globales interconectan diferencias sociales y culturales, pero no logran disolverlas. Esta diversidad sigue requiriendo, más allá de la captura informática, la flexible etnografía de los movimientos de insatisfacción con rostros distintos. Pese al aumento de la vigilancia política no se pudo impedir la caída del muro de Berlín ni de las Torres Gemelas, ni las revueltas árabes ni los movimientos de protesta de 2013 en ochenta ciudades brasileñas. Tampoco se puede entender estas irrupciones sorprendentes sobreestimando el poder de los celulares y de las redes digitales. Los movimientos de indignación pueden convocar mediante Internet pero no nacen en las redes de comunicación, surgen en las sociedades, en juegos de inclusión y exclusión, de pertenencias múltiples y extranjerías dispersas, con el control de millones de correos electrónicos, chats y videollamadas que les proporcionan diariamente las empresas gestoras de la web y que así consiguen, raras veces, desmontar una conspiración, saber lo que piensan periodistas y líderes sociales, aunque no lo publiquen. Pero no lograron anticiparse a las revelaciones de Juliana Sanch ni de Edward Snowden ni pueden diseñar electrónicamente una sociedad donde nadie desee el procomún, o sea el acceso compartido a la información. Hoy existen más espías con mayor capacidad para entrometerse en la vida de millones de ciudadanos de muchas sociedades que en cualquier época, pero no basta la censura y la represión para volverse dueños de las redes en línea y de las redes presenciales. Si esta época paranoica puede tanto por lo que se dice como por lo que se espía, es bueno recordar que así como no toda experiencia puede ser dicha, tampoco puede ser arruinada enteramente.

La resonancia significativa es la que aparece entre el tiempo largo de las instituciones con sus archivos de investigación y la duración corta de los movimientos disidentes y sus redes comunicacionales. Los acervos constitucionales consolidan las estructuras, las redes de insurrección, generan acontecimientos discontinuos. No tengo posibilidad de recordar aquí lo que se ha estudiado sobre los acontecimientos en los años sesenta y setenta durante el auge del estructuralismo, pero señalo la más reciente idealización del acontecimiento a propósito de la aplicación indiscriminada de la misma metáfora a la primavera árabe, la primavera de los indignados españoles o la más reciente en Brasil. Porque, pese a las diferencias entre esas supuestas primaveras, todas son tentativas de no tener que irse del propio país ni sentir que no hay adónde irse. Para afianzarse, estos insurrectos usan lo que puede cambiarse en un territorio que quieren sentir propio, vale decir, reconocer su diversidad para no reincidir en la ilusión fantaseada por las utopías de Internet. En este sentido, el sentimiento de ser extraño del orden vigente puede volverse más eficaz si admiten las distancias entre unas y otras indignaciones, a fin de encontrar las solidaridades posibles. No obstante las diferencias, me gustaría destacar uno de los rasgos compartidos por estos movimientos, la insistencia en reivindicar lo público, lo que debe ser común y accesible a todos: en Egipto, defender plazas emblemáticas para que no sean convertidas en centros comerciales; en Chile, la educación gratuita y de calidad; en regiones indígenas, las formas comunitarias de apropiación y gestión de los bienes naturales y sociales. Junto a estas defensas de lo público, local o nacional, avanza internacionalmente lo llamado procomún, como modelo social basado en la colaboración en red como acervo de productos culturales, herramientas para producirlos y ponerlos a libre disposición de quienes quieran usarlos; en el norte de Europa se organizan los llamados partidos piratas, y en los movimientos de indignación o protesta de Estados Unidos, España, Italia y países latinoamericanos, se aprende compartiendo y creando colectivamente.

En estudios que hemos hecho en los últimos dos años en México y Madrid sobre jóvenes creativos y sobre las estrategias que usan los artistas visuales o los músicos con esta noción de procomún, vemos que la construcción de obras o contenidos en red pone en interacción a autores y receptores saltándose muchos momentos de intermediación y de los agentes o empresas que se apropiaban de los beneficios al controlar la circulación. En estos campos artísticos, de editores independientes, de agentes de música, se instala la idea de procomún, según la cual los saberes no se adquieren solo en las instituciones educativas ni en los cursos empresariales, sino también de forma autodidacta en intercambio con amigos, compañeros de trabajo o estudio, y aun con desconocidos a los que se llega por las redes para indagar cómo se puede resolver un problema o recoger otras opiniones. Se aprende compartiendo y creando colectivamente, como dice una entrevistada de Madrid, Margarita: «Nos es legado un mundo en el que lo más que voy a tener va a ser una habitación, vale; nunca tener un trabajo fijo, vale; nunca tener jubilación, vale, pero quiero estar conectada, quiero tener acceso a la cultura porque la cultura es abundante y como es abundante no me apliques ahí una escasez artificial, y ahí hay una lucha que no tiene expresión ideológica de izquierdas ni de derechas, va por otra galaxia». El concepto de procomún como acervo de productos culturales y herramientas para producirlos y ponerlos a libre disposición de quienes deseen usarlos da un vocablo más para designar a este tipo de actores que estamos describiendo, los hackers, que no son como a veces se supone los espías que asaltan páginas ocultas, sino quienes en nombre de una ética de compartir y cooperar propician la información libre, el acceso ilimitado, la descentralización de la creatividad. Cuando el hacker se vuelve militante hablamos de hacktivista, a diferencia del blogger, dice la misma Margarita: este quiere poner su foto, mientras que el hacker siempre ha ido por la vida con seudónimos. En sus manifestaciones radicales se organizan en grupos como Anonymous pero también entran a lugares con estructuras más institucionalizadas como la tabaquera de Madrid, o en otros casos irradian una discusión radical sobre los vínculos entre lo público y lo privado, la circulación del conocimiento y la creatividad, la gestión de la propiedad intelectual.

Para finalizar, sentirse extranjero respecto de los órdenes injustos es el primer paso para poder habitar mejor; aprender que pese a las interconexiones globalizadas seguimos siendo distintos es requisito para no engañarnos con la épica de los acontecimientos de las manifestaciones de protestas en las calles y en la web, y reducir el riesgo de que al final nos trague el drama callado de las estructuras siempre dispuestas a autorreproducirse. La interculturalidad crítica es hoy, por eso, un componente clave en la renovación de lo público, del sentido de lo común, una alianza entre lo propio y lo extraño. Lograremos que sea algo más que irrupciones si vamos construyendo un argumento, o como escribió Marcelo Cohen, historias que produzcan más futuro que indignación.

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